Идеологии бурханизма

Дата добавления: 2014-11-24 | Просмотров: 1547

Исторические предания и легенды, особо повлиявшие на оформление бурханизма, как национальной религии, корнями своими уходили в джунгарский период алтайской истории[77] (Идеологическая направленность складывающейся бурханистской религиозно-мифологической системы выразилась, в основном, в образах Ойрот-хана и Шуну. Именно Ойрот-хан стал носителем идеи мессианства в «белой вере»: он – друг самого Бурхана, «посланец Курбустана». В бурханистских текстах говорилось, что «в верховьях Иртыша две излучины дважды вокруг обежал конь. Прежде уехавшего Ойрот-хана обратно к нам послал Курбустан»[78] (Именно с его «возвращением», как уже отмечалось, связывалось окончание космического обновление Земли и установление на земле «царства справедливости».

Одно из преданий повествует: «Когда-то Алтай был свободным и благоденствовал под властью своего хана. Алтайский хан был потомком великого Чингисхана. После распада чингисханова царства алтайские племена еще сохраняли свою самостоятельность. Последним потомком Чингисхана, царствовавшим на Алтае, был Ойрот-хан. Но именно в его царствование особенно плохо стало жить алтайцам – враги наступали. Последнее ханство потомков Чингисхана должно было пасть…»[79].

О месте жительства Ойрот-хана рассказывалось в другом бурханистском тексте: «место, где живет Ойрот-хан, в вершине Иртыша, очень красивое, там никто не живет, так как кругом ящерицы и змеи не пускают». Спасая свой народ от врагов, гласят далее легенды, Ойрот-хан приводит его в район Телецкого озера, а сам, по одним преданиям, уезжает, неизвестно куда, а по другим – возвращается за Кара-Иртыш. Уезжая, Ойрот-хан обрезал хвост своего белого коня до корня и срубил лиственницу на высоте своего стремени, сказав, что вернется, когда конский хвост отрастет до земли, а под лиственницей сможет укрыться войско[80]. По другой версии, Ойрот-хан ушел в сторону Казахстана через Теректу к р. Коксу (путь реален; им иногда пользуются и сейчас), где растут два терек-агаш (тополя). Уходя, он обещал вернуться тогда, когда в тени одного тополя укроется табун в тысячу лошадей, а под другим - будут жить сто семей[81]. В этнографической литературе утвердилось мнение об образе Ойрот-хана как собирательном имени ойратских или джунгарских ханов[82]. Однако это не объясняет употребления рядом с этим именем имен действительных исторических лиц.

Популярными персонажами алтайских исторических преданий и бурханистских молитв также являются Галдан-хан, Шуну, Амыр-Сана. Важно отметить, что эти исторические персонажи в бурханистском фольклоре неотделимы от мифического царя Ойрота, например, в молитвах часто повторяется рефрен: «Галдан-Ойрот, царь мой, возвратись, мой Бурхан!» Другое предание начинается так: «У богатыря Шульты от его молодой жены-птицы, посланной ему Бурханом, было два сына: Темир-Сана и Амыр-Сана или Ойрот-хан». И, как отмечал А. Г. Данилин, в преданиях часто встречается фраза «прежде бывший Ойрот или Амыр-сана придет»[83], который просто обязан вернуться для спасения народа. Он и уведет принявших бурханизм в благословенную прародину: «Когда придет наш Амыр-сана, мы возвратимся в наш Алтай – «белый цветок» - пели бурханисты [84]. Важно отметить, что в данном случае «Белый цветок» - это не поэтическая метафора, а название реального урочища Ак-Чечек («Белый Цветок») в Тарбагатае, т. е. на территории Джунгарии.

Другого героя легенд – богатыря Шуну – бурханисты тоже ждали в образе Ойрот-хана: «Вырезанные наши сапоги для ног теплы, в Тарбагатай, нашу родину, когда же мы доберемся? С уехавшим в прежние годы Шюнной когда мы увидимся?»[85]. Налицо тот же мотив – Героя-Спасителя, и прямое указание на истоки Иртыша, как на прародину, так и на «обетованную землю».

Известно несколько телеутских вариантов сказаний о Шуну в изложении В. Вербицкого. Н. П. Дыренкова на основании записанных ею преданий реконструировала идеологический аспект становления патриархального рода у телеутов[86] (Однако легенды о Шуну были известны не только телеутам, но и алтайцам – они фигурируют уже в работах Г. Н. Потанина [87]. В 1930-е годы предание о Шуну было записано С.А Токаревым в Усть-Канском районе Горно-Алтайской автономной области. В нем говорилось о том, что Шуну родился «в верховьях Иртыша и был сыном дочери Юч-Бурхана и Боохана. При нем разгорелась вражда между ойратскими князьями, Шуну был вынужден уйти со своим народом на запад»[88].

Еще один вариант упомянутой легенды записан мною в начале 1980-х годов, он довольно близок приведенному выше. В этой легенде Шуну тоже являлся сыном Боохана и дочери Юч-Курбустана. Он совершает много подвигов, помогая, в частности «царице Балаган» (подразумевается русская императрица Елизавета) избавиться от нашествия Змеиного Царя, но впоследствии уходит от своего народа, обещая вернуться. О своем возвращении Шуну предупредил так: «только три существа будут знать об этом. Перед восходом солнца будет лаять желтая собака, – но нельзя бить ее; рыжая корова будет мычать на восходе – нельзя бить ее; ребенок в люльке будет смотреть на солнце и плакать – нельзя обижать его. Сказав это, ушел Шуну»[89] Таким образом, легенды о Шуну были широко распространены не только в телеутской, но и в алтайской среде.

В различных вариантах легенд о Шуну выступают на первый план два момента: связь героя с джунгарскими ханами и его уход в Россию. Последний вариант легенды вносит новый аспект – его обещания возвратиться, вершить суд и восстановить на земле справедливость, что особенно сближает этот образ с Ойрот-ханом.

Показательно не столько то, что имя мифического Ойрот-хана упоминается рядом с именами исторических личностей, сколько то, кого называли Ойрот-ханом (или иначе: под какими еще именами известен Ойрот-хан). Опираясь на приведенный материал, можно заключить, что его отождествляли с тремя реальными деятелями Джунгарии: Галданом, Амурсаной и Шуну.

В истории Джунгарии было два хана, носивших имя Галдан: Галдан-Бошокту-хан и Галдан-Цэрэн. Оба они знаменовали периоды укрепления ханства, и рост его могущества, его «золотой век». Праобразом легендарного Шуну мог быть Лоузен-Шуну или просто Шуну – внук Аюки-хана, сын Цэван-Рабтана, сводный брат Галдан-Цэрэна, живший в начале XVIII в. Начавшиеся после смерти Цэван-Рабтана придворные интриги и борьба за престол вынудили Шуну бежать на Волгу, а затем в Россию[90] (Имя Шуну, как и имя Амурсаны, олицетворяло собой трагические события в истории Джунгарского ханства: междоусобицы, разорительные походы врагов, уничтожение государства. С ними связано бегство уцелевших ойратов и подданных им народов под защиту России. Шуну, наряду с Ойрот-ханом, занял основное место в бурханистской идеологии. Еще А. Г. Данилин писал, что «Шуну телеутских сказаний и Ойрот-хан алтайских легенд можно считать за один персонаж»[91].

Следует обратить внимание на одновременное употребление в бурханистских текстах как полностью мифологизированного имени Ойрот-хана, так и имен реальных исторических персонажей, сохранившихся «в чистом виде», но уже затронутых процессом канонизации – Галдан-Ойрот-хан, Амыр-Сана-Ойрот-хан и др. Представляется, что эта ситуация свидетельствует о незавершенности процесса сакрализации, а сложение образа Ойрот-хана ярко иллюстрирует сам ход мифологизации конкретных исторических лиц, постепенно трансформирующихся в обобщенный мифологический образ. Так, Галдан-хан сначала становится Галдан-Ойрот-ханом, а затем – Ойрот-ханом.

Однако фигура Ойрот-хана является не столько собирательным образом правителей Джунгарии, сколько идеализированным осмыслением «великого прошлого», олицетворением «золотого века», и потому отражением в этом имени былого могущества ойратских государей и их этнической принадлежности. Этот момент был крайне важен в период становления бурханистской идеологии – он давал историческую перспективу новому этносу. Образ Ойрот-хана принял на себя основную идеологическую нагрузку во время моления 1904 г., поскольку стал также символом единства собравшихся в урочище Тёрёнг, а через них всего алтайского народа. Знаменательно, что еще в 1930-е годы телеуты называли алтайцев «ойрот-кижи», т. е. «люди-ойроты».

Важно еще раз отметить закономерность сохранения в бурханизме и в алтайском фольклоре имен джунгарских правителей и их мифологизированного обобщения - образа Ойрот-хана. Это обстоятельство лишний раз подтверждает факт долговременных этнических и политических контактов населения Западного и Центрального Алтая и Джунгарии. Поэтому отмеченное Л. П. Потаповым разное отношение южных и северных алтайцев к Ойрот-хану имеет объективные причины. Он заметил, что если в Онгудайском районе о царствовании Ойрот-хана рассказывали как о «временах благоденствия», то прителецкие охотники вспоминали о тяжелой и горькой жизни при нем, а кумандинские легенды с мстительным удовольствием повествовали о постыдном бегстве этого жестокого угнетателя[92].

Дело здесь отнюдь не в социальной среде бытования легенд, здесь явственно сказывается коренная разница в этнической и политической истории центральных и северных районов Горного Алтая. И если для жителей черневой тайги имя Ойрот-хана было символом невыносимой жизни (здесь исторически фиксируются частые и более жестокие джунгарские набеги, безжалостный сбор алмана, который на джунгарских контайшей собирали каракольские зайсаны и пр.), то для их юго-западных, «закатунских» соседей оно стало обозначать «великое» идеализированное прошлое. В последнем случае народная память, видимо, удержала относительно «свежие» воспоминания об известной автономии Кан-Каракольской землицы» при Омбо-зайсане. Пора, которая по сравнению с предыдущими и, особенно, последующими, трагическими для всего Алтая событиями конца джунгарской государственности, могла воистину показаться «золотым веком». Это-то «великое прошлое» и переносилось на будущее. Расцвет Джунгарского ханства отождествлялся с образами его правителей, олицетворением которых стал Ойрот-хан и, следовательно, его возвращение означало и возвращение «великого прошлого». Этот процесс осмысливался в парадигме мифологического времени, дополненного буддийскими (ламаистскими) представлениями о его цикличности.

Появление концепта «возвращение героя», безусловно, связано с теми особенностями этносоциального развития алтайцев в конце XIX – начале ХХ в., о которых уже упоминалось. Память о Шуну, который являлся наследником когда-то могущественного государства, в идеализированном виде рисовала прошлое народа, который, как это обычно бывает при консолидации, обращается к своей истории. Мотив его ухода в Россию – по сути, отразивший поиск спасения джунгарскими подданными от цинского геноцида, – все это стало питательной средой для возникновения в преданиях мессианского сюжета, воспринимаемого как мечта о будущей счастливой жизни. В идеологии бурханизма этот сюжет получил максимальное выражение, а личности самого Лоузен-Шуну, и иных реальных джунгарских властителей – таких, как Галдан-Бошокту-хан, Галдан-Цэрэн, Амурсана – стали той исторической основой, на которой сформировался образ мифического Ойрот-хана, «спасителя алтайского народа».

Мотив возвращения героя, призванного восстановить справедливость, известен в различных версиях монгольских преданий об Амурсане (по алтайски – Амыр-Сана). Причем и в них особое внимание уделяется не подвигам его, а будущему возвращению. По замечанию Б. Я. Владимирцова, в таких легендах интерес от прошлого переносится на будущее[93]. Большое место в сказаниях монголов (как и в некоторых алтайских вариантах предания) занимали указания на предзнаменования, которые позволили бы определить близящееся возвращение героя.

Ощущение нового качественного этнического состояния, связанного с завершающей фазой консолидации алтай-кижи, наполняло ее членов чувствами неуверенности и тревоги, которые стали психоэмоциональной основой мессианских настроений и ожиданий. Внешне это проявилось в необычном поведение алтайцев. Миссионеры фиксировали, что с середины мая 1904г. они, якобы, «забросили свои пашни», выбросили фабричную одежду, сломали инвентарь «русского производства», собирались группами и что-то оживленно обсуждали. Богатые раздавали деньги малоимущим. Получив их, алтайцы тут же «впустую» их тратили, словно стремились избавиться от богатства[94].

Такое поведение жителей Горного Алтая аналогично поступкам меланезийцев – последователей культа Карго, и могло бы трактоваться в парадигме антиколониальных настроений. Однако желание избавиться от денег означало нечто более существенное, нежели неприязнь к «колониальным товарам». Оно указывало на кардинальный переворот, который происходил в сознание алтайцев, предполагая, что на смену «нынешним» ценностям и показателям благополучия должны прийти новые. «Новому» этносу, который стремительно порывал с фазой своего становления, нужны были и новые нравственные ориентиры.

Следует иметь в виду и особенности мировосприятия традиционных культур: в сознании их носителей Человек, Социум и Космос являются отражением друг друга, и изменение одного из них влекут за собой трансформации других. А так как социум алтайцев менялся, то это с неизбежностью влекло за собой изменение человека, вернее, его внутреннего мира, что и проявилось в странном поведении алтайцев, в их отношении к привычным для них занятиям и показателям богатства.

Но это же обстоятельство предполагало глобальные изменения и окружающей природной среды. И среди алтайцев стали распространяться слухи о том, что якобы, с двух вершин Белухи сошли ледники, а на третьей появилась трещина[95]. Ландшафты также должны были приобрести новый вид, что провоцировало ожидание природных катастроф, и это неизбежно усиливало состояние неуверенности, чувство тревоги и предчувствие перемен. В проповедях бурханистов об этом говорилось прямо «… скоро с неба будет падать огонь, из земли будут бить ключи, а горы будут трястись и рассыпаться»[96]. «Новому» этносу должно соответствовать и «новое» окружающее пространство. При этом возможно два варианта взаимодействия с привычным ландшафтом, и оба они проявились в бурханизме. Либо уверенность в неизбежности природной катастрофы, которая уничтожит привычную среду обитания, либо «поиск» «новой Родины», которая бы «соответствовала» обновленному этносу.

И оба эти варианта нашли отражение в бурханистской идеологии, причем последний кажется не менее универсальным и архаичным, чем первый. В истории народов достаточно часто наблюдается такое явление, когда «выходящие на историческую арену» этносы стремятся покинуть свою прежнюю территорию обитания. Объяснениями этих мощных миграций часто выступают «внешние» факторы – рост численности населения и ограниченность пищевых ресурсов, привлекательность более богатых соседей, внутренние противоречия и т.п. Но подобные миграции часто являются спонтанными, их инициаторами выступают харизматические личности, но они лишь в воспринимаемых формах «озвучивают» устремления своих последователей, у которых стремление «найти новую Родину» существует на бессознательном уровне и опирается на установку о том, что каждому народу присущи свое пространство и время. Из этого следовало, что если меняется социум («новая вера, новый закон»), то это должно соотноситься с измененной, т.е. «новой» природой. Сам концепт «уход героя» предполагает его «возвращение», но в условиях глубинной трансформации этноса стремление к переменам охватывает весь народ и влечет за собой его «переселение».

Меняется человек, социум, природа, но эти изменения еще находятся в состояние «процесса», они еще не приобрели законченный вид, и тем сильнее потребность в их скорейшем завершении и поиск средств для ускорения этого процесса. Отсюда стремления увидеть «знаки» грядущих изменений, которые проявлялись бы в необычном поведении животных, людей, в непривычных природных явлениях, которые пристально фиксировались, и слухи о которых моментально распространялись в алтайском обществе, порождая неуверенность и ожидание все новых трансформаций окружающего привычного мира. Однако грядущая катастрофа не воспринималась как конечная. Во-первых, согласно алтайским представлениям, «… Земля переживает второй период своего существования. Первая Земля погибла в потопе»[97]. Во-вторых, «спасителем» выступит мифический герой, бывший правитель предков алтайцев – Ойрот-хан, который ушел, но обещал вернуться к своим потомкам. Чтобы ускорить его «приход» они должны сменить веру: отказаться от кровавых жертвоприношений и поверить в единого бога Бурхана, мессий которого он и выступал и постоянно молиться [98].

Образ Ойрот-хана имеет сложное происхождение. Из текстов бурханистских молений восстанавливаются реальные исторические персонажи джунгарской истории, скрывающиеся за ним – Галдан-Бошокту -хан, Галдан-Цэрэн, Амырсана, Шуну, деяния которых вплетались в религиозно-мифологические сюжеты, в результате чего происходила их сакрализация и самое главное – освященные традицией, они «удревнялись», приобретая таким образом легитимность. Но не менее важным является и другое обстоятельство – мифологизация шла путем постепенной утраты интереса к имени конкретного человека в сторону фиксации его национальной – ойратской – принадлежности.

Славные дела джунгарских правителей олицетворяли могущество их ханства, а сами они слились в образе Ойрот-хана, чье имя воплощало в себе идеализированное «великое прошлое», не столько западных монголов, сколько их бывших подданных – тюркоязычных предков алтай-кижи. Таким образом, удревнялась и ликвидировалась лакуна становления их этноса, а история Джунгарии воспринималась как собственная. Следовательно «возвращение» Ойрот-хана, которого ждали, молясь, бурханисты, должно было вернуть и их «великое прошлое», их «золотой век», а значит вслед за провозглашенной новой религией должны были последовать и новые ценности, и новые ориентиры дальнейшего развития. Отсюда – столь демонстративный отказ не только от шаманизма, но и привычного образа жизни и благосостояния.

Возвращение Ойрот-хана, подобно приходу Майтрейи ламаистов, значило окончание старого цикла времени и завершение процесса обновления социума и природы. Следовательно, джунгарский ламаизм стал религиозно-мифологической основой мессианских представлений. Однако несмотря на прямые аналогии в бурханистских и ламаистских представлениях, важно подчеркнуть, что последние послужили только «отправной» точкой для сложения мессианской идеи бурханизма. В последнем произошло «расщепление» образа Будды-творца и Будды-спасителя. Образ первого слился с традиционными персонажами Верхнего мира шаманизма, а Будду Будущего заменил Ойрот-хан, в наибольшей степени реализовавший главный запрос алтай-кижи на «новый» мир и новые ценности. Это сугубо национальный – алтайский - мифологический образ, результат мобилизации этноисторической памяти. Именно поэтому бурханизм является национальной религией алтай-кижи, а не еще одной формой ламаизма, хотя, и сформировавшийся под влиянием последнего, но уже адаптированного и слившегося с традиционными шаманистскими представлениями.

Итак, эсхатологические сюжеты и настроения присущи этносам в состоянии не только социальной нестабильности, но и этнических трансформаций на стадии завершения этногенеза. Всеобъемлющая связь Человека, Социума и Природы вслед за изменением одного из элементов влечет за собой «обновление» всей триады. Отсюда ожидание космических и социальных катастроф, отказ от привычных ценностей, образа жизни и религии, усиление тревожных ожиданий и оживление подсознательных страхов. Отсюда стремление найти такие религиозно-мифологические сюжеты, которые объяснили бы предстоящие перемены. При этом отдельные догматы даже чуждых ранее религий становятся тем «строительным материалом», из которого вырастает «новая» религия, основной функцией которой становится «маркировка» не только этнического самосознания в религиозной форме, но и способность, если не к предотвращению «конца света», то предоставление способов к его скорейшему преодолению.

Поэтому эсхатологический аспект дополняется мессианскими идеями. Бурханизм является одной из таких «новых» религий: будучи религиозным выражением этнического самосознания алтай-кижи, он разработал целую систему «ускорения» мировой катастрофы и предложил способы по ее преодолению. Это отказ от всего «старого» – религии (шаманизма), образа жизни и привычных ценностей, это - коллективные молитвы и ожидание прихода своего национального мессии Ойрот-хана, это - смена этнонима и получение новых имен, и, наконец - появление нового летоисчисления, которое знаменовало собой окончание «переходного» состояния и появление в горах Алтая «нового этноса – алтай-кижи.

Постепенно бурханистский пантеон сохранил и приобрел много общих черт с шаманским, но включение в него образа Ойрот-хана как «мессии алтайского народа», по значимости занимающегося равное место с Бурханом, поставило пантеон бурханистов качественно выше шаманского. Именно через образ Ойрот-хана бурханисты определили свое место не только в прошлом, но также – в настоящем и выразили запросы алтайского этноса на новую историческую перспективу.