Переосмысление шаманского комплекса в бурханизме


Дата добавления: 2014-11-24 | Просмотров: 522


<== предыдущая страница | Следующая страница ==>

В основе культовой практики бурханистов, по крайней мере, на начальном этапе существования «белой веры», лежал полный отказ от кровавых жертвоприношений и повсеместная замена их издревле известными различного рода возлияниями и кроплениями – молоком, аракой или маслом. Вокруг этих, в сущности архаичных, дошаманских ритуалов сложился соответствующий комплекс культовых предметов, обрядов; сформировалась особая категория служителей культа – ярлыкчи.

Основными предметами бурханистского культа были яик, ялама (кыйра), арчын, ветки березы. В бурханизм вошли в качестве объекта веры и поклонения не только шаманские «верхние» боги, но и божества или высшие духи «среднего мира» – Яик, От-Эне («Огонь-Мать»), Алтайдынг Ээзи. Этот самый архаичный в шаманстве, в сущности, дошаманский комплекс не только «всплыл» в «белой вере», но, что важнее, приобрел более выразительные и значимые очертания.

Первостепенное значение в этой группе высших духов имел Яик (Дьайык), по словам алтайцев, «оставленный из шаманской веры»[99]. В 1904 г. материализованным воплощением этого божества стал специальный культовый предмет того же названия, состоящий из шнура с лентой или пучком лент и, иногда, заячьей шкурки. Он висел против очага и делался, по некоторым данным, в часть Яика, сына Ульгеня[100]. Божество это, первоначально имевшее родовой характер, постепенно трансформируется в семейного духа-покровителя, выполнявшего функции хранителя очага. Кроме того, Яик приносил на землю душу ребенка[101], играя, таким образом, созидательную роль. Он «творец наших голов, хорошей семьи содержатель, четырехкосая мать Яик»[102]. (Из последней цитаты явствует неопределенность образа Яика, его исходная материнско-родовая окраска.

В бурханистском яике, в отличие от шаманского, как правило, отсутствует шкура зверька, зато, наряду с ленточками «кыйра», в него входят веточки арчына. Алтайцы изготовляли два вида этого сакрального предмета: «ак-дьайык» (белый яик) и «сары-дайык» (желтый яик). Первый состоял из белых лент и привязывался напротив очага; во втором вместо белых «кыйра» фигурировали желтые, а сам он помещался на стене справа от очага. С яиками связывалось благополучие семьи. Если заболевал кто-либо из ее членов, меняли составные части яика. После смерти одного из родственников яик не менялся в течение года. Почитание ак-яика и сары-яика играло большую роль в быту алтайцев-бурханистов[103] Во время молений, семейных праздников им приносили жертву, кропя их молоком. Бурханистский яик, вероятно, соединил в себе две традиции: дошаманскую (сохранившуюся в шаманстве) – подателя жизни, родового божества, и приобретенную позже специфическую функцию охранителя дома и семьи, характерную для мани ламаистов[104] .

Большое распространение получила в бурханизме видоизмененная шаманская ялама. «Ялама – род ленточки, – писал Н. М. Ядринцев, - … развевающаяся на деревьях»[105]. Этот термин для обозначения жертвенной ленты был присущ всему тюрко-монгольскому миру, и, в частности, всем шаманистам Южной Сибири, что подчеркивает его архаичность. Якутское название этого предмета – «салама», тувинское – «чалама», бурятское – «залама»[106]. Яламу (Jалама) привязывали к ветвям воткнутой в землю березки во время тайылганов, к гривам посвященных божествам лошадей, вешали на деревья – при переходе перевалов. Сохранившись в бурханизме Западных и Центральных районов Горного Алтая, лента из светлой ткани получила иное наименование – кыйра.Различие между яламой и кыйрой сейчас понимают немногие, обычно считая их за одно и то же, хотя иногда вспоминают, что яламу и кыйру привязывают отдельно, так как «закон разный». Яламу нельзя привязывать на мюргюлях – местах бурханистских молений, число ее лент чаще всего – нечетное, тогда как кыйра обязательно привязывается в четном количестве. Появление нового термина – «кыйра» для обозначения уже сущесвовавшего предмета культа – «ялама» связывают с возникновение «ак дьан».

Кыйра непременно делается из не бывшего в употреблении белого, в крайнем случае, однотонного светлого материала. Ширина ее – до пяти сантиметров, длина – около метра. Кыйру вешали только на березы и лиственницы; привязывать ее к ветвям кедра, тем более ели или пихты запрещалось: это – «черные, камские деревья». Как и яламу, развевающиеся пучки кыйры и сейчас можно увидеть на перевалах: там ее посвящали Алтайдынг Ээзи как благодарность за возможность подняться на перевал. У целебных ключей - «аржанов» повязывали в надежде, чтоАржан Ээзи поможет лечению. При переправах через реки кыйру посвящали Дьер-Суу.

Привязывать кыйру надлежало обязательно с восточной стороны особым узлом. Возможно, в прошлом наблюдались различия между родами в привязывании кыйры. После того, как ленты оказывались на месте, нужно было, отойдя на несколько шагов от дерева с кыйрой, принять особую позу, стоя лицом на восток, и произнести молитву. Вслед за тем надлежало совершить кропление, выпить вина, покурить – и можно было ехать дальше. За неимением подходящей материи кыйру можно было заменить конским волосом («от коня все – чистое») или цветами. Обычно делали букетик из четного числа белых, голубых, желтых цветов, который клали тоже с восточной стороны дерева.

Таким образом, сменив название ленточки (ялама – кыйра), бурханисты сохранили этот вид посвятительной жертвы. Не изменилась и ее функциональная нагрузка. Будучи элементом дошаманских культов, связанным с поклонением силам природы и вошедшим в шаманство, ялама под другим наименованием всплыла в бурханизме, став одним из важнейших атрибутов «белой веры».

То же произошло и с другой принадлежностью архаичных дошаманских культов – арчыном. Под арчыном обычно понимают особый вид горного можжевельника (арча), хотя на этот счет можно высказать сомнение. Скорее всего, по своей видовой принадлежности арчын ближе всего к семейству кипарисовых и более всего похож на тую. Впрочем, в обрядовой практике алтайцев оба растения взаимозаменяемы. Этот кустарник или невысокое деревце играл существенную роль в культе народов Южной Сибири и Средней Азии. Употребление его известно у якутов, тувинцев, хакасов, туркменов, бурят, калмыков[107]. Арчыну приписывали охранительные и очистительные свойства. «Вереск (арчын – Л. Ш.) символизирует (у бурханистов – Л. Ш.) чистоту, его дымом отгоняют злых духов и привлекают добрых»[108]. В «белой вере» арчын и отношение к нему приобрели больший смысл и значение, чем в шаманстве. Ломать веточки арчына позволялось только «чистым» девушкам, либо неженатым парням, либо ярлыкчи. Обычно молодых людей привозил к зарослям арчына отец. Сам он оставался в стороне, а они ломали мелкие ветки. В течение года после похорон собирать арчын запрещалось. Обрывая ветки, обязательно привязывали с восточной стороны куста кыйру. Нельзя было рвать арчын вечером или брать более двенадцати веток сразу.

Арчын являлся необходимым компонентом во всех без исключения бурханистских обрядах. Посещая селения бурханистов, миссионеры отмечали, что «на открытом месте возле юрты (имеются) стульчики из оборубков березового дерева для воскурения вереска (арчына – Л. Ш.). Теперь (1906 г – Л. Ш.) это имеется в каждом стойбище». В бурханистской юрте также «в переднем углу под идолом (яиком – Л. Ш.) поставлен жертвенник из чурки, на котором днем и ночью в известное время воскуривается вереск» (арчын – Л. Ш.). Вообще, перед молением все очищается дымом арчына, который в изобилии кладется в костер. Из записей тех же миссионеров следует, что всякий раз после посещения ими аилов бурханистов, последние окуривали места, где те сидели[109].

Почитатель Бурхана, отправляясь в дальний путь, обязательно брал с собой несколько веточек арчына, которые он сжигал на новом месте, приобретая таким образом покровительство Яика (если в аиле) или Алтайдынг Ээзи, через «хозяина» данной местности (если на природе). Арчыном обменивались бурханисты при встрече – в знак приветствия передавая его из рук в руки.

Арчын стал своеобразным «паролем», символом принадлежности к «белой вере». Бурханист, приезжая в гости и зайдя в аил, сначала сжигал свой арчын, отдавая себя под охрану Яику аила, одновременно демонстрируя свою приверженность «новой вере»[110]. Перечисленные разнообразные функции арчына (и, главным образом, то, что это растение сделалось показателем исповедания «ак дьан») придали ему новое качество символа бурханизма.

Таким же символом стала береза, роль которой и в шаманской традиции была достаточно высока. Представление о березе как о мировом или шаманском дереве – всеобщее для сибирской этнографии явление[111]. Употребление березовых веток и молодых срубленных березок в культовых целях было характерным и для шаманистов Алтая. Еще в конце XIX в. миссионеры, прибывая в алтайские селения, безошибочно определяли по «поставленным у каждого дома у самых ворот березкам», что предполагается или уже прошло камлание. Позже, с распространением бурханизма, также «возле юрты ставились березки. Их втыкали как снаружи, так и внутри аила во время общественных молений.

Обычно число березок соответствовало количеству молящихся, если моление проводилось вне селения[112]. Свежесрубленные ветви березы считались необходимым атрибутом свадебных церемоний, они же, наряду арчыном и кыйрой, могли входить в бурханистский яик, т. е. их наделяли очистительными и охранительными свойствами. Помимо тождественного с шаманским использования березы, бурханисты в то же время применяли ее как материал для изготовления светильников, ставших необходимой принадлежностью «ак дьан». «Редко у кого (из бурханистов – Л. Ш.) светильники медные… Чаще они делаются из обрубков березы высотой до пятнадцати см с углублением вверху для масла» Такие березовые светильники встречались в каждом бурханистской аиле. Кроме того, из березовых чурбачков делали особые жертвенные столики, называемые «тагыл». Они помещались у входа в аил «в виде столбиков и жердей различной высоты», или внутри аила «направо от входа под лентами «сары-яика», другой – в переднем углу под «ак-яиком»; на тагыле всегда куча золы и обугленные ветки вереска», т.е. - арчына[113].

А. Г. Данилин связывал название жертвенника «тагыл» с широко известным в тюрко-монгольской среде словом taxil – «жертва». От него происходит название особого шаманского (а, в сущности, гораздо более древнего) обряда жертвоприношения лошади, и места, где оно совершалось – тайылга (тайылган). Обряд этот был отвергнут бурханизмом, но идея принесения жертвы осталась. Она выразилась, в частности, в сожжении арчына на тагыле и воплотилась в названии предмета, на котором производилось воскурение. На тагыле, кроме золы, иноглда находилась особая чашка – «адьах», из которой особой ложечкой, ручка которой была перевязана кыйрой, бурханисты совершали возлияния и кропления молоком или аракой. Иногда на тагыле хранились оставленные после молений фигурки лошадей и баранов, вырезанные из сыра-курута. Однако чаще такие фигурки оставляли на тагылах на местах общественных молений: «бурханисты ставили фигурки животных на куре» (бурханистское культовое сооружение, алтарь из дикого камня – Л. Ш.). После молений их оставляли вместе с обгоревшими ветвями арчына[114].

Шаманисты Алтая еще в конце XIX в. «перед охотой из муки делали фигурки диких баранов»[115]. Их ставили по три штуки на берестяную кору и сжигали во время обряда или оставляли на месте жертвоприношения на помосте. Бурханисты, делая сырные фигурки домашних животных, – лошадей, коров, овец, – стремились таким образом обеспечить и усилить плодовитость скота, охранить его от болезней и падежа. Обряд с фигурками повсеместно исполнялся бурханистами во время возрожденном в «белой вере» и усложненном ритуале весеннее-осенних праздников (мюргюль), совпадавших с отгоном скота на пастбища весной и его возвращением осенью.

Обрядность эта имеет, в принципе, общескотоводческий характер: ее истоки кроются в глубокой древности и связываются с культом плодородия. У алтайцев-бурханистов такой общий мюргюль называют «праздником молока»; он был общим для представителей различных сеоков, живущих на одной территории. Такие праздники устраивали обычно на горах – точнее, на пологих склонах гор. Они сопровождались совместным поеданием мяса специально забиваемых тут же лошадей и баранов, кости которых сжигались. Основной канон «белой веры» (отказ от кровавых жертвоприношений) этим нарушается, но и забой животных, и совместная трапеза показывают большую подвижность бурханистских обрядов в сторону синкретизации с шаманистскими. Бурханисты нашли выход из противоречия: жертвенное животное душили, т. е. жертва оказывалась «бескровной» (как в весьма давние «скифские» времена).

Постепенно складываются особые правила поведения не только во время мюргюля, но и после него. Появляется особый термин, обозначающий это поведение – «держать бай»: после общего моления 4 – 6 дней нельзя было ездить и ходить в гости, прикуривать от огня очага, выносить огонь или молоко из аила и т. п.

Наряду с общественными надродовыми молениями-мюргюлями существовали родовые и семейные. Упоминание об одном из родовых мюргюлей сохранилось в материалах А. Г. Данилина. Это моление происходило в 1917 г. в Куладе (ныне с. Кулада, Онгудайского района), и на нем могли присутствовать только члены сеока найман (по-алтайски «майман» - Л. Ш.)[116] (Такие родовые моления назывались «чок».

Относительно семейных мюргюлей можно предположить, что их появление связано, видимо, с начальным этапом оформления «ак дьан», когда еще не сложилась категория собственно служителей культа (ярлыкчи), а Чет Челпанов и его окружение были арестованы. Поэтому явно не случайные упоминания о том, что моления совершала каждая семья, находим в миссионерских отчетах за 1905 г. «каждая семья должна молиться у дверей своей юрты… Старший в семье выносит из юрты чашку с молоком и кропит на березу». И далее: «В бурханизме они (алтайцы – Л. Ш.) молятся стоя Бурхану тихо, смирно, обратясь на восток. Перед ними молодая береза, на ней развеваются белые ленточки. Глава семьи совершает молитву. Он кропит березу молоком, произносит заклинание, падает ниц и становится на колени»[117].

В миссионерских отчетах за период с 1904 по 1905 гг. не встречается упоминаний о специальных служителях культа. На этом этапе существования бурханизма он, видимо, как особая категория лиц не сложились или не монополизировали полностью всю культовую практику. Поэтому, как и прежде в сходных по своей сути обрядах и верованиях, их функции по-прежнему выполняли старшие в семье.

Это было естественно еще и потому, что принципиально нового, по сравнению с некоторыми добурханистскими обрядами, в бурханистском ритуале было мало. «Перед молением, – еще в XIXв. писал В. И. Вербицкий, – калмыки (алтайцы Л. Ш.) клали аржан (арчын – Л. Ш.) на огонь в медную кадильницу»[118]. Подобные моления относятся к тем временам, «когда ханы преследовали шаманов (что хронологически соотносится с джунгарским периодом алтайской истории - Л. Ш.), они учили молиться по книгам, поклонение заключалось в выставлении березок, брызгании молоком, курении арчына»[119]. Эта джунгарская ламаистская традиция имела аналогии в алтайском шаманстве. В конце XIX в. Г. Н. Потанин, описывая камлание, отмечал, что «перед камланием шаман бросал в огонь можжевельник (арчын – Л. Ш.), брызгали в воздух молоком»[120].

Разумеется, утверждать, что подобное сходство вызвано только влиянием проникшего из Джунгарии, или насильственно вводимого ламаизма, было бы не совсем верно, поскольку эта атрибутика очень архаична и составляла общее достояние как шаманизма, так и ламаизма, тем более, что один из древних пластов в последнем - шаманский.

В данном случае важно то, что в шаманской культовой практике почитание молока, арчына, березы было второстепенным. Главными являлись фигура кама и сами его действия – камлание и жертвоприношение. В ламаизме, не допускающем пролития крови, почитание упомянутых объектов культа выступило на первый план. В культовой же практике бурханистов оно стало основным и обязательным для каждого верующего, превратилось в своеобразный «символ веры».

Джунгарский ламаизм, проникая на территорию Западного и Центрального Алтая до 1756 г., влиял на алтайское шаманство, выкристаллизовывая из него обряды, аналогичные своим. Какое-то время они бытовали в шаманстве, не противопоставляя себя ему, сохранившись как память, что «когда-то молились по-другому», без кровавых жертвоприношений, почитая, в первую очередь, молоко и молочные продукты. Спустя почти сто пятьдесят лет этот «бескровный комплекс» возродился в бурханизме в более крупных масштабах, причем, одновременно с повышением интереса к прошлому и воспоминаниями о «благословенности» того времени, когда «молились» именно так.

Другой обряд бурханистов назывался «чоок эдер» и заключается в посвящении коня Бурхану или Алтайдынг Ээзи. Этот обряд также имеет аналогии в традиционных дошаманских верованиях народов Саяно-Алтая, считаясь одним из наиболее архаичных. Он достаточно полно описан в литературе[121], однако в бурханизме этот обряд не только сохранился, но и актуализировался.

«Чоок эдер» выполняли так: глава семьи, желая совершить моление Алтаю, срубал несколько молодых берез, привозил их домой и вкапывал около аила, наподобие растущих. Затем ловил в табуне лошадей любой светлой масти (предпочтительно белой, сивой, соловой; вороных коней посвящать было нельзя) и привязывал их к березам. Собирались люди, забивали барана, мясо которого варили и коллективно съедали, а кости сжигали в очаге. Затем лошадям вплетали в гривы кыйру и отпускали их. Они становились «священными» - «вольными» конями, убивать и дарить их, а тем более продавать запрещалось, поскольку они становились «собственностью» Алтайдынг Ээзи. После естественной смерти таких коней, их черепа вешали на ветках деревьев[122].

Оформление бурханистского ритуала и атрибутики проходило в рамках традиционных культов, к которым применительно к началу ХХ века относились и элементы джунгарского ламаизма, уже достаточно адаптированные и воспринимаемые как «свои». Показательным же является то, что новой религиозной системой оказался востребованным, прежде всего, наиболее древний, по сути дошаманский комплекс. Это объясняется двумя основными обстоятельствами. Во-первых, он, являясь универсальным, в большей степени был связан с повседневной жизнью, выполнение его ритуалов не требовало специальной подготовки. Более того, их нужно было знать каждому члену социума, чтобы обеспечить как благополучие для себя и своей семьи, так и для членов родственных коллективов.

Второе обстоятельство связано с тем, что шаманские представления и особенно фигура шамана всегда неоднозначно воспринимались в традиционном обществе. Объективно шаманизм был связан со стадией формирования алтай-кижи, он отражал их дробную социально-родовую структуру и не мог дать идеологических ориентиров для завершения их консолидации. К тому же шаманизм постоянно находился в сфере интересов миссионеров, именно против него были направлены их основные проповеди. В результате произошла его дискредитация. Именно поэтому в бурханизме и «всплыли» наиболее архаичные представления и атрибуты, несшие меньшую идеологическую нагрузку, нежели шаманизм, а потому и оказавшиеся востребованными. К тому же они сохранили жесткую преемственность в развитии религиозной картины алтайцев.

 


1 | 2 | 3 | 4 | 5 | 6 | 7 | 8 | 9 | 10 | 11 | 12 | 13 |

При использовании материала ссылка на сайт Конспекта.Нет обязательна! (0.036 сек.)